L’ACCOMPAGNEMENT
DANS LA TRADITION MYSTIQUE MUSULMANE: FORMATION Á L’EXCELLENCE.
Université
de Picardie Jules Verne. CURSEP.
Résumé: Le cheminement et
l’accompagnement mystiques, en Islam, sont comparables à un voyage, dont le but
est la recherche de l’excellence. Cette Voie est suivie par le Mourid
(disciple), accompagné par un Maître spirituel, qui va le former, dans
l’objectif ultime de la réalisation de l’Homme universel, symbole de l’unité
interne de toutes les créatures.Cet accompagnement se manifeste également dans
les activités professionnelles: la création d’un bel ouvrage rapproche de la
connaissance divine, de la recherche de la qualité. Par tous ces aspects ( voie
initiatique, ésotérique, formation), il se « rapproche » du
compagnonnage en France.
Descripteurs: Islam; Formation; Compagnonnage;
Accompagnement; Histoire de vie; Mysticisme; Qualité; Excellence.
Le compagnonnage dans la tradition
musulmane trouve son origine dans la « voie ou Chemin » (Tariqa),
que devait suivre les futurs compagnons. Cette voie avait toujours été
considérée comme celle de la vérité et de la bonne direction, tant par les
compagnons du Prophète (les premiers compagnons dans l’histoire de l’Islam) que
par leurs disciples immédiats et par leurs successeurs. Ainsi, le mysticisme
était regardé comme le chemin de la vérité et du salut par les premiers musulmans
et par leurs hommes illustres, les compagnons du Prophète, les successeurs de
la génération suivante.
Cette voie repose sur l’ascétisme, le
renoncement, la dévotion et l’imitation (de la vie des premiers compagnons du
Prophète), choses courantes chez les compagnons du Prophète et les premiers
musulmans, qui d’ailleurs ont tracé cette voie. La voie mystique est
entièrement fondée sur l’examen intime des actions et des omissions et sur
l’exposé des divers modes de « gustations » spirituelles et d’extases
produites par les expériences mystiques. En voici l’explication: « L’homme
se distingue des autres animaux par sa faculté de « perception » (idrâk).
Celle-ci est de deux sortes: la première se porte sur les sciences et les
connaissances, qu’elles soient certaines, conjecturales, douteuses ou
imaginaires; l’autre a pour objet les « états » (hâl) qu’il
éprouve en lui-même: joie et chagrin, anxiété et détente, satisfaction, colère,
patience, gratitude, ... La «pensée ou sens» (al-ma’nâ) raisonnante et
active provient de perceptions, de volitions et d’états (qui distinguent
l’homme des animaux) et découlent les uns des autres. C’est ainsi que la
science provient des «preuves» (adilla), le chagrin ou la joie, des
choses pénibles ou agréables, l’activité est le produit du repos et l’inertie
de la fatigue[1] .
Les «exercices» (mujâhada) de
piété chez le mystique novice doivent produire en lui un « état » (hâl),
qui peut être comme un acte d’adoration et, une fois enraciné, devenir une
véritable «station» (maqâm) spirituelle. Cet état peut aussi n’être
qu’un attribut de l’âme: joie ou tristesse, énergie ou passivité, par exemple.
En Islam, la vie mystique, où s’inscrit
l’Histoire de vie, est comparée à un voyage. La personne (mystique) avance le
long d’un chemin; au fur et à mesure qu’elle avance dans son voyage, elle passe
par différentes étapes (stations, stades, obstacles...) et par différents états
(ou expériences). Tous ces degrés reposent sur l’obéissance (at-tâ’a=
«obéissance, discipline,... ») et la sincérité (iklâs= «sincérité,
fidélité, ... »). La foi les précède et les accompagne. On passe,
successivement, de l’une à l’autre, jusqu’à l’ultime étape ou station de
l’Unicité et de la «gnose» (‘irfân) divine. Si le «résultat» (natîja)
fait apparaître quelque imperfection ou défaut, on peut être sûr que l’une ou
l’autre existait déjà à la station précédente. Il en est de même des idées de
l’âme et des «inspirations» (wâridât) du coeur. Il faut donc que le
mystique novice procède à l’introspection (muhâsabat nafsi-h= «introspection, rendre compte
de ses actions») de tous ses actes et qu’il scrute les replis secrets (de son
coeur): car les actes produisent forcément des résultats et ceux-ci sont
défectueux si ceux-là étaient imparfaits[2].
Ce chemin de « l’excellence » que le mystique novice devra suivre,
grâce au sens de la « gustation » spirituelle et par la voie de
l’introspection, est vécu comme un voyage initiatique.
Ce voyage (mystique) vécu comme une
« véritable » Histoire de vie, étant essentiellement une expérience
individuelle, il s’ensuit que deux personnes (mystiques) ne peuvent jamais
avoir d’expériences identiques au cours du même voyage.
Le but du voyageur, dans une Histoire de
vie parfaitement organisée et accompagnée par un guide (c’est-à- dire par un
ancien qui conduit le compagnon jusqu’au stade de la perfection), est de
franchir les différentes étapes (stations) de la voie mystique, et d’en vivre
les états (ou expériences) successifs jusqu’au point d’atteindre le stade le
plus élevé. Le voyageur cesse alors d’être un novice cherchant la connaissance
pour devenir un maître-connaisseur.
Cependant, là où la connaissance rejoint
son propre être, et où l’Etre se connaît lui-même dans son immuable actualité,
on ne saurait plus parler de l’homme. Dans la mesure où l’esprit plonge dans
cet état, et où la vie s’inscrit dans cette histoire, la personne s’identifie,
non pas à l’homme individuel, mais à l’Homme universel (homme complet ou
parfait), qui constitue l’unité interne de toutes les créatures. L’Homme
universel est le tout: c’est une transposition de l’individuel à l’universel
qu’on appelle « homme »; il est, essentiellement, le prototype
éternel, illimité et « divin » de tous les êtres.
Être « l’Homme universel »[3]
en tant que « synthèse de toutes les réalités essentielles de
l’existence » est l’aboutissement suprême du compagnonnage et de
l’histoire individuelle.
L’Homme universel est le pôle autour
duquel évoluent les sphères de l’existence, de la première à la dernière; il
est unique tant que l’existence dure... Cependant, il revêt différentes formes
et se révèle par les divers cultes, en sorte qu’il reçoit des noms multiples. A
chaque époque, il a le nom qui correspond à son vêtement actuel... C’est comme
si l’on voit dans un rêve une personne revêtue de la forme d’une autre...avec
cette réserve cependant qu’il y a une grande différence entre l’état de rêve et
celui de veille... [4]
.
L’accompagnement en Histoire de vie, dans
la tradition mystique, prend comme principe que chaque individu contient
essentiellement, par son intelligence, la réalité de tous les autres, et même
de toute chose existante. En effet, « chaque individu du genre humain
contient les autres entièrement, sans défaut aucun, sa propre limitation
n’étant qu’accident... Pour autant que les conditions accidentelles
n’interviennent pas, les individus sont donc comme des miroirs opposés, dont
chacun reflète pleinement l’autre... »[5].
Seulement, certains individus ne contiennent les choses qu’en puissance, tandis
que les autres, à savoir les parfaits (qui ont atteint la plénitude de l’homme
universel), les contiennent en acte. Cela signifie qu’ils réalisent leur
identité essentielle avec toute chose, car il est évident qu’ils ne contiennent
pas les choses concrètement; il y a cependant des degrés dans cette
« actualisation » de l’Histoire de vie (de l’homme), la plénitude
parfaite n’appartenant qu’à l’Homme universel qui, lui, s’identifie au prophète
«Mahomet» (Muhammad). Il en est nécessairement ainsi selon la
perspective de l’Islam, puisque chaque tradition connaît l’Homme universel à
travers son propre pôle spirituel.
Dans la
tradition musulmane, qui se veut totalité et qui engage l’être dans tous ses
aspects, la spiritualité ne signifiera pas retraite vers le sacré, mais
intégration du sacré dans tous les éléments de l’existence. C’est ainsi que le
soufisme sera riche de dimensions scientifiques et artistiques, et qu’il
jouera, par ailleurs, sur la scène de l’histoire, un rôle social, économique et
politique souvent fort important.
Le
«mysticisme» en Islam est plus connue sous le nom de « soufisme ».
Il a pour but une connaissance dont la nature intime est « mystère »
et qui ne peut être pleinement communiquée par la parole. Son organe n’est pas
le cerveau mais le coeur, où la connaissance et l’être de l’homme coïncident.
En son essence, le soufisme, est une voie spirituelle, et plus précisément une
voie ésotérique et initiatique. C’est une voie ésotérique parce qu’il
s’ordonne autour d’une doctrine selon laquelle toute réalité comporte un aspect
extérieur apparent (ou exotérique), et un aspect intérieur caché (ou
ésotérique); le soufisme se présente lui-même comme l’aspect intérieur et ésotérique
de l’Islam. C’est une voie initiatique parce que le disciple (le Mourid=
terme qui signifie celui qui «veut..., qui cherche à être...., apprenant...,
celui qui a de la volonté... »), après avoir reçu l’initiation, aspire à
réaliser sous la conduite de «Maître spirituel» (un Šayh l’ancien), des
états de conscience toujours plus intérieurs, en procédant à l’introspection de
tous ses actes et scrute les replis les plus secrets de son coeur.
Le «Maître spirituel » (le Šayh),
a une fonction d’accompagnateur. Il transmet au « Mourid »
ou disciple, l’influx spirituel qui vient féconder son âme et éveiller ce
qui dort en elle. Le Mourid est alors relié à une chaîne de maîtres
spirituels, il suivra son Maître sans que le lien qui les unit n’apparaisse
extérieurement.
L’accompagnement (ou la fréquentation) du
Maître (de l’ancien) est le moyen le plus sûr d’atteindre le stade suprême
(celui de la reconnaissance de l’Unité divine, gnose qui est le terme voulu du
bonheur) et de parfaire sa formation.
Dans toute l’acception de ce terme, le
Maître spirituel (le Šayhl’ancien), conduit le Mourid jusqu’au stade de
la perfection par sa seule présence, lui montre la lumière et la beauté
du Très Haut et lui révèle les mystères de la montée vers Dieu .
Un bon Maître spirituel dirige son
disciple par l’amour[6]
(en donnant la préférence au disciple) et l’amène jusqu’au stade de la
contemplation, qui ne saurait être atteint par nul autre moyen en dehors de
l’accompagnement (ou la fréquentation) du Maître.
L’amitié d’un bon Maître spirituel, avec tout ce que cela comporte: amour,
fidélité, concentration du coeur, dévouement, esprit de sacrifice, humilité,
obéissance, sincérité, est suffisante pour refléter la lumière et la
connaissance (divine) dans le coeur du Mourid et pour l’orner de cette lumière.
L’attachement au Maître spirituel et son
accompagnement (ou fréquentation) sont suffisants pour obtenir le reflet de la
beauté de (son ) coeur, même si l’on est éloigné de lui, car la fonction
d’accompagnement place le Mourid
sous la protection du Maître spirituel qui le protège en toute
circonstance, au point que le Mourid disparaît dans l’image du
Maître, abondonne sa volonté propre et
finit par n’exister que par la volonté du Maître. Alors, par l’intermédiaire du
Maître, la connaissance (l’apprentissage) atteint le coeur du Mourid. Le
Maître est perçu comme une source d’inspiration, et celui qui fait pénétrer
cette source dans son coeur, atteindra le stade de l’inspiration.
Le Mourid reste ainsi en la compagnie
de son Maître spirituel jusqu’à ce qu’il atteigne le degré de l’autonomie.
Dans le processus du cheminement
mystique, quatre phases reviennent de manière précise et insistante dans le
langage imagé utilisé pour penser la « formation » du Mourid
ou le compagnonnage dans la tradition mystique:
1- Phase d’abandon, de séparation ou
de détachement: comme le jeune marié
qui abandonne sa vie de célibat, ou comme le prêtre novice qui abandonne
« le monde ». Cette phase souligne une curiosité passionnée de la vie
intérieure, un détachement de la surface agitée du moi et, le plus étonnant, un
retrait au-delà du caprice de l’événement[7],
une repentance, une abstinence, une renonciation, une pauvreté.
2- Phase d’initiation, de fréquentation
d’un maître et de maturation. Une caractéristique
fondamentale se révèle: le Mourid s’efface devant l’objet de son amour (Dieu),
il s’exprime d’une manière ramassée, dans la densité des paroles révélées, dans
une foi dépouillée. L’amour, en tant que jouissance (quand il s’agit de la
créature), et en tant qu’anéantissement (quand il s’agit de Dieu), constitue
pour le Mourid une sorte de constellation organisée autour du schème de
la maturation. L’amour du Mourid pour Dieu, c’est la conscience de Sa
grandeur, qui occupe les profondeurs de son être et qui exclut toute autre
vénération. Et l’amour de Dieu pour le Mourid, c’est de l’éprouver par
lui-même, le rendant ainsi impropre à tout ce qui n’est pas Lui.
3- Phase de renforcement, d’exploration et
de certitude: c’est l’enlèvement du
doute, la contemplation,... c’est quand cesse ce qui faisait obstacle à la
perpétuation du « moment » privilégié. C’est le processus qui permet
au Mourid de joindre ce qui est distinct et de se séparer de ce qui se
trouve entre les réalités distinctes. Dans cette phase, tout ce que voient les
yeux concerne le savoir, et tout ce que savent les coeurs concerne la
certitude.
4- Phase de dévoilement, de métamorphose
et de passage: le dévoilement et la
métamorphose forment le substrat de la « formation » du Mourid,
ils touchent la voix, le niveau du langage, la manière de s’habiller et de
vivre, la démarche, la posture,... alors le Mourid voit (d’autres)
mondes, invisibles au commun des mortels; le voile se retire, l’esprit passe de
la perception externe à l’interne, les sens faiblissent, tandis que l’esprit se
fortifie, prend le dessus et se renouvelle. Il continue à se développer: il savait
- maintenant, il voit. Le voile de la perception sensorielle s’écarte et l’âme
accomplit son existence, essentielle, qui n’est autre que la «Perception» (Idrâk).
L’esprit est alors prêt à recevoir les dons divins, les sciences mystiques et
les bienfaits de Dieu. Son essence réalise sa vérité profonde et se rapproche
du suprême horizon : celui des anges. Ce retrait du voile arrive souvent aux
mystiques, qui perçoivent, comme personne, les réalités de l’Existence. Grâce à
leur détermination (mentale) et à leurs pouvoirs psychiques, ils se meuvent
librement au milieu des êtres inférieurs, qui sont contraints de leur obéir[8].
Ce dévoilement constitue bien, en effet, un prototype de changement radical,
de métamorphose du Mourid, de
passage instantané d’un état ou d’un monde à un autre.
Lorsque
nous parlons des sciences et des arts dans le soufisme, il faut bien
distinguer deux cas: le premier est celui de l’activité professionnelle
qu’exerce en principe la «personne mystique» «le soufi»: cette activité
peut fort bien appartenir au domaine scientifique ou artistique, et cela
d’autant plus que l’étude de tout ce qui concerne l’apparence des choses relève
encore et toujours, pour lui, de la connaissance du Divin (puisque
« l’apparent » est un non Divin).
Dans la tradition d’accompagnement
« professionnelle » en Islam, notamment dans le soufisme, on
considère que les activités professionnelles doivent servir à s’entraider, à
supprimer ses propres convoitises, à se tourner vers autrui, et à se pencher
vers son voisin. On estime aussi qu’elles ont un caractère obligatoire pour
tous ceux dont dépendent des personnes qu’ils ont le devoir de prendre en
charge.
La conduite à tenir dans les activités,
c’est d’en faire de beaux ouvrages qui rapprochent de la connaissance du Divin.
L’individu soufi doit s’en occuper comme s’il s’agissait d’ oeuvres
surérogatoires (ce qu’on fait au-delà de ce qui est dû ou obligé) qui lui sont recommandées, et non pas avec
l’idée qu’elles lui procurent des moyens de subsistance et lui apportent des
avantages. C’est cela qui explique, peut-être, le degré de perfectionnement et
de qualité atteint dans les ouvrages artisanaux dans les différents métiers
(bois, arabesques,...). Ce perfectionnement est le symbole d’une beauté d’âme
qui s’apparente humainement à l’Homme universel ou Homme complet (excellent,
parfait,...).
La recherche de la qualité, dans de tels
ouvrages, traduit la beauté intérieure qui comporte la simplicité, l’ampleur et
l’harmonie ou équilibre, elle est déjà le fruit d’un attachement divin, bien qu’elle
n’ait qu’une réalité subjective et qu’elle ne pourra jamais revendiquer la
portée objective et générale de l’idée.
Quand un artisan ou un apprenti par
exemple « savoure » une qualité dans sa réalité immédiate, il atteint
par là, d’une certaine manière, la source ontologique infinie de toutes les
qualités, l’Etre, et il voit l’aspect limité et individuel des choses comme une
écorce vaine et illusoire, incomparable à ce que ces mêmes choses impliquent de
qualitatif et d’illimité.
Notons que ces qualités sont, d’une
manière générale, des idées définies, elles sont les « aspects » par
lesquels Dieu se révèle d’une manière relative. C’est ainsi, du moins, que le
rapport se présente du côté humain (ou du côté de l’artisan), car en principe ce
sont les choses créées qui constituent les contenus virtuels des qualités
divines, celles-ci contenant le monde comme une moindre réalité.
La plénitude d’une qualité (d’un bel
ouvrage) implique une « indéfinité » d’aspects, à savoir toutes ses
manifestations ou applications. Et connaître une qualité essentiellement, c’est
l’intégrer dans l’essence dont elle émane.
L’assimilation des qualités comporte un
processus graduel. La qualité dépend de son sujet, c’est-à-dire que dans une
Histoire de vie ou dans une relation d’accompagnement par exemple, la personne
ne s’approprie ni les qualités d’autrui ni ses propres qualités et qu’elle ne
les possède d’aucune manière, avant qu’elle ne sache qu’elle est le sujet même
dont elles dépendent, et qu’elle réalise qu’elle est celui qui connaît; c’est
alors seulement que la connaissance sera vraiment sienne, et dès lors sa
certitude n’aura plus besoin de confirmations, car la qualité est inséparable
de son sujet[9].
L’examen du système du
« compagnonnage » mystique nous permet de comprendre à quelles
logiques peuvent obéir la « formation » du Mourid, et l’action de ses
principes organisateurs que sont les « constellations » ou les « stations », lieux de passage et schèmes de l’imaginaire.
La « formation » mystique commence en effet par une lente maturation
(abandon et détachement d’un état antérieur) probatoire du noviciat, se
poursuit par une introspection et une exploration interne, et s’achève par le
dévoilement et l’unicité, forme de gnose divine. A ce stade, le Mourid
s’identifie à l’Homme universel (une certaine conception de l’Homme qui a
atteint sa complétude, une perception de la qualité et de l’excellence ). Dans
cet exemple mystique de formation compagnonnique, on ne peut s’empêcher de
constater la ressemblance frappante de ce parcours avec la tradition du compagnonnage en France (institution que
certains « compagnons » font remonter à Salomon). La formation du
compagnon commence aussi par une lente maturation, se poursuit par une
véritable exploration du territoire national que constitue le « Tour de
France », et s’achève par l’élaboration et la présentation du « chef
d’oeuvre » marquant la passage à l’état de compagnon[10].
BIBLIOGRAPHIE:
1-
AL-JÎLÎ, Abd Al-Karîm (1975-1986). De l’Homme universel. Traduit de l’arabe et
commenté par Titus Burckhardt. Paris: Dervy-Livres.
2-
ESCOBAR, Alvaro (1994). De l’idéalité par le mystique: « amarrez-moi pour
le fixer, lui... ». Travail sur Elisabeth de Dijon, née le 18 Juillet
1880, morte le 9 Novembre 1906. Amiens: Université d’Amiens, Département de
psychologie.
3- IBN
KHALDÜN, Abd Rahman (1978). Discours sur l’Histoire universelle. Traduit de
l’arabe par Vincent Mansour Monteil. Paris: Sindbad, 1978. 3 vol. (Chapitre sur
le soufisme, les sciences et l’enseignement, p.1004 - 1229).
4- OBIN,
Jean.-Pierre (1994). Structures imaginaires et symboliques de la formation
professionnelle.In Colloque sur les formations préprofessionnelles en France
(1993,Grenoble). Grenoble: Université Mendés-France.
A- De l’Histoire de vie comme voyage à
l’accompagnement mystique pour « être » un « Homme
universel » (ou Homme complet).
B-
Accompagnement et cheminement mystique: de la relation au maître et au
disciple.
C-
Accompagnement et activités professionnelles: de la qualité à l’excellence.
Conclusion:
[1] IBN KHALDÜN, A. Discours sur l’Histoire universelle. Traduit de l’arabe par V. M. Monteil. Paris: Sindbad, , 1978. 3 vol. p.1007.
[2] Ibid, p.1007.
[3] Dans son aspect principiel, « l’Homme universel » est un équivalent de la notion scolastique de Logos.
[4]AL-JÎLÎ, Abd Al-Karîm. De l’Homme universel. Traduit de l’arabe et commenté par Titus Burckhardt. Paris: Dervy-Livres, 1975-1986. p.28.
[5] Ibid, p.28.
[6] L’amour est un « concept » central dans le soufisme. Selon un soufi l’amour: « C’est donner la préférence à celui que tu aimes sur ce que tu aimes ». Ces vers de (Râb’a), femme mystique, donne une autre dimension à la notion d’amour:
« e T’aime de deux amours: un amour personnel et un amour auquel Tu as droit.
Quant à l’amour personnel, c’est que je ne suis occupée qu’à me souvenir de Toi,
à l’exclusion de tout autre.
Et quant à l’amour auquel Tu as droit, c’est que je ne vois pas le monde sans T’avoir vu.
Point de louange pour moi en l’un ni l’autre amour, mais louange à Toi en tous les deux! ».
[7] ESCOBAR, Alvaro. De l’idéalité par le mystique: « amarrez-moi pour le fixer, lui... ». Travail sur Elisabeth de Dijon, née le 18 Juillet 1880, morte le 9 Novembre 1906. Amiens: Université d’Amiens, Département de psychologie, 1994.
[8] IBN KHALDÜN,A, op.cit, p.1010.
[9] AL-JÎLÎ, Abd Al-Karîm. De l’Homme universel. op.cit. p.38.
[10] OBIN, J.-P. Les Structures imaginaires et symboliques de la formation professionnelle.In Colloque sur les formations préprofessionnelles en France (1993,Grenoble). Grenoble: Université Mendés-France,1994. p.104.